همه چیز!!!!!!

ثبات وحدانیت خدا(توحید صفاتی)

 االحمد لله الذي جعل الحمد مفتاح لذكره ثم صلاه و سلام علي اشرف الانبيا ابالقاسم محمد صلي الله عليه و علي اهل بيته طيبين طهارين

اثبات وحدانيت خدا(توحيد صفاتي)

توحيد، يعني يگانه دانستن خدا، يكي از مهمترين محورهاي تبليغ و تعليم پيامبران الهي بوده است، قرآن كريم آن جا كه برنامه تبليغي پيامبراني چون نوح، هود، صالح و شعيب را بازگو ميكند يادآور ميشود كه نخستين پيام آنان به امتهاي خود اين بود كه «اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ»  چنان كه يكي از اهداف بعثت پيامبران را دعوت به يكتا پرستي ميداند «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ»  اهميت ويژة اين مسئله موجب شده است كه متكلمان احياناً آن را در فصلي جداگانه از ديگر صفات الهي مطرح كنند.بحث درباره توحيد از دو جهت ذاتي و صفاتي طرح مي شود كه به تبيين توحيد صفاتي مي پردازيم.
توحيد صفاتي دو معنا دارد:
الف. خدا در صفات بي
همتاست، زيرا:
اولاً: صفات خدا از خود او است، و كسي آنها را به او نداده است.
ثانياً: صفات كمال او غيرمتناهي و نامحدود است. و اين هر دو، مقتضاي واجب الوجود بالذات بودن خدا، و غنا و بي
نيازي مطلق او است.
ب: صفات كمال و ذاتي خداوند عين ذات اويند، يعني گرچه از نظر مفهوم مختلفند، ولي از نظر مصداق متحدند، و به عبارت ديگر، چنين نيست كه ذات خداوند از يك جهت عالم باشد، و از جهت ديگر قادر و مختار، بلكه علم و قدرت و اختيار عين حقيقت او مي
باشند، زيرا اگر صفات خدا زائد بر ذات و مغاير با يكديگر باشند، ‌در آن صورت نوعي كثرت و تركيب و محدوديت در ذات الهي راه خواهد يافت، كه همگي در حق خداوند محال
اند.
و از طرفي، ذات در ايجاد موجودات و اعطاي علم و قدرت به آنها به صفات خود نيازمند است، و آنها غير ذات اويند، و نيازمند با وجوب و غناي ذاتي خداوند منافات دارد.
وحدت ذات و صفات از نظر مصداق، و تعدد و اختلاف آنها از نظر مفهوم را با دو مثال زير توضيح مي
دهيم:
1. نفس انسان به خود عالم است، يعني عالم حضوري دارد، در اينجا سه مفهوم علم، عالم و معلوم انتزاع مي
شود، در حالي كه مصداق همگي چيزي جز نفس نيست، يعني نفس هم مصداق علم است، هم مصداق عالم، و هم مصداق معلوم.
2. هر موجودي در مقايسه با خداوند هم مخلوق است، هم معلوم و هم مقدور، پس در عين اين كه واقعيت يك چيز است، ولي مفاهيم مختلف از آن اتنزاع مي
شود، البته در انتزاع مفاهيم مختلف از يك واقعيت اعتبارات مختلفي لحاظ مي
شوند، ولي اين اعتبارات، كثرت ذهني دارند نه كثرت واقعي.
انتزاع مفاهيم و صفات مختلف از ذات بسيط خداوند نيز همين گونه است، بنابراين، نظرية زيادت صفات بر ذات و مغايرت آنها با ذات كه اهل سنت و اشاعره معتقدند نادرست، و نظرية عينيت صفات با ذات كه اماميه و معتزله معتقدند درست و استوار است.

o       توحيد صفاتي در روايات

در احاديثي كه از ائمه اهل بيت ـ عليهم السلام ـ روايت شده، توحيد صفاتي مورد تأكيد بسيار قرار گرفته، ‌و اعتقاد به زيادت صفات ذاتي خداوند بر ذات او مردود دانسته شده است. امام علي ـ عليه السلام ـ نفي صفات زائد بر ذات را كمال اخلاص در توحيد دانسته فرموده است:
«و كمال توحيده الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه».
آنگاه افزوده است: لازمة اعتقاد به صفات زائد بر ذات اعتقاد، به نوعي كثرت انگاري و تجزيه پذيري در ذات خداوندي است كه نشانة جهالت به ساحت و مقام الوهي است.
«فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزأه، و من جزأه فقد جهله[3]؛ آن كس كه خداوند را به صفاتي (مغاير با ذات او) توصيف كند، براي او قرين قائل شده است، و آن كسي كه براي او قرين قائل شود، او را دوگانه دانسته است. و آن كس كه به دوگانگي او قائل شود، ذات خدا را تجزيه پذير دانسته، و آن كس كه چنين باوري داشته باشد، به خداوند جهل ورزيده است.»
بديهي است مقصود از نفي صفات از خداوند صفات زائد بر ذات است، نه واقعيت صفات، زيرا نفي صفات كمال از خداوند محال است، و از طرفي، امام علي ـ عليه السلام ـ در سخنان بسياري خداوند را به صفات كمال (چون علم، ‌قدرت، اختيار، و...) توصيف كرده است.
امام حسن مجتبي ـ عليه السلام ـ فرموده است:
صفات خداوند از نظر واقعيت با يكديگر اختلاف ندارند، زيرا اگر چنين باشد، ذات خداوند از نظر كمالات وجودي متناهي و محدود خواهد بود: «و لا اختلاف صفة فيتناهي».
امام جواد ـ عليه السلام ـ فرموده است:
خداوند «احدي المعني» است و معاني و صفات كثير و مختلف در ذات او راه ندارد: «انه واحد احدي المعني، و ليس بصفات كثيرة مختلفة»
از برخي روايات به دست مي
آيد كه اعتقاد به صفات زائد بر ذات در عصر ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ رواج داشته است تا آن جا كه برخي از شيعيان نيز به آن گرايش داشتهاند، و ائمة اهل بيت ـ عليهم السلام ـ با صراحت، آن را نادرست دانسته
اند. دلايلي كه در روايات بر نادرستي اين نظريه ذكر شده عبارت است از:
1. اعتقاد به صفات زائد بر ذات، گونه
اي شرك (شرك غيرصريح) است.
2. اين اعتقاد مستلزم تشبيه گرايي است.
3. با بساطت و احديت ذات اقدس الهي منافات دارد.

o       فرمولي نارسا

پيشوايان كلام اشعري و ماتريدي كه به زيادت صفات بر ذات خداوند قائلند، براي پاسخگويي به اشكالاتي كه بر اين نظريه وارد شده است (خصوصاً اشكال تعدد قدما). فرمولي را به كار گرفتهاند و آن اين كه:
«لا يقال هي هو و لاغيره[7]» يعني اگر چه صفات ذاتي خداوند زائد بر ذات او مي
باشند، ولي نه گفته ميشود آنها عين ذات خدايند، و نه غير ذات او هستند، يعني هم نفي عينيت كرده
اند و هم نفي غيريت.
ولي اين فرمول، گذشته از اين كه مشتمل بر تناقض گويي است، مشكل را حل نخواهد كرد، ‌زيرا هر گاه صفات زائد بر ذات داراي واقعيت باشند، يا ممكن الوجودند يا واجب الوجود، فرض دوم با توحيد ذاتي منافات دارد، و در فرض نخست، واقعيت صفات، معلول خواهد بود، اگر معلول غير خداوند باشد، مستلزم نيازمندي خداوند به غير او است كه محال است، و اگر معلول ذات خداوند باشد، فرض اين است كه ذات، فاقد آن صفات است، و فاقد كمال نمي
تواند معطي كمال باشد.
ذات نايافته از هستي بخش كي تواند كه شود هستي بخش

v    اثبات وحدانيت خدا(توحيد ذاتي)

اهميت ويژة اين مسئله موجب شده است كه متكلمان احياناً آن را در فصلي جداگانه از ديگر صفات الهي مطرح كنند.بحث درباره توحيد از دو جهت ذاتي و صفاتي طرح مي شود كه به تبيين توحيد ذاتي مي پردازيم.

توحيد ذاتي يعني اين كه ذات خداوند يكتا است. و يگانگي ذات دو معنا دارد:

الف: ذاتي كه در هستي خود بينياز از علت است، فقط خداوند است. بنابراين، همة ذوات و موجودات خواه مادي باشند يا مجرد از ماده، خواه جوهر باشند يا عرض، جاندار باشند يا بي جان ـ ممكن الوجود ـ نيازمند و معلولند، پس ذات خداوند در بينيازي از علت، بيهمتا و بيشريك است.

ب: ذات خداوند مركب از اجزاء نيست، و هيچ گونه كثرت و تعدد در ذات الهي راه ندارد.

o       تركيب اقسامي دارد:

1. تركيب از اجزاء عقلي، مانند تركيب ماهيت از جنس و فصل، و تركيب موجود ممكن از وجود و ماهيت، اين گونه تركيب ناشي از محدوديت وجود است، و چون وجود خداوند نامتناهي و نامحدود است، چنين تركيبي درحق او محال است.

2. تركيب از اجزاء مادي و عنصري، مانند موجودات طبيعي كه از عناصر مختلف تركيب يافتهاند، و مانند عناصر كه از اتمها تركيب شدهاند، اين گونه تركيب، از لوازم موجود مادي است، و چون خداوند مادي[3] نيست، چنين تركيبي در حق او محال است.

3. تركيب از ماده و صورت، چنان كه از نظر فلاسفه جسم مركب از ماده و صورت است، اين تركيب نيز در حق خداوند محال است، چون از ويژگيهاي موجود جسماني است، و خداوند جسم نيست.
چون تركيب در حق واجب الوجود بالذات محال است، وجود دو واجب الوجود نيز محال است، زيرا فرض دوگانگي، مستلزم اين است كه هر يك از دو واجب الوجود، مركب از مابه الاشتراك و مابه الامتياز باشند، زيرا وجود دو فرد از يك حقيقت در صورتي ممكن است كه آن دو فرد در عين اين كه در اصل آن حقيقت مشتركند، هر يك از ويژگي خاصي برخوردار باشد، و در نتيجه هر يك از آن دو مركب از دو جهت است:
الف. جهت اشتراك

ب. جهت امتياز

و تركيب، چنان كه گفته شد، مستلزم محدوديت و نيازمندي است كه با بينيازي مطلق واجب الوجود بالذات منافات دارد.

دو معناي ياد شده در حديثي كه از امام علي ـ عليه السلام ـ روايت شده وارد شده است، شخصي از امام در باره يگانگي خدا سؤال كرد، امام پاسخ داد: يگانگي چهار معنا دارد كه دو معناي آن در حق خدا روا نيست، ولي دو معناي آن روا است. دو معناي ناروا عبارتند از:

1. يگانگي عددي (زيرا در مورد يگانگي عددي فرض دوم و سوم و... محال نيست).

2. يگانگي نوعي (مانند افراد انسان كه همگي وحدت نوعي دارند، چنين يگانگي نيز مانع از تعدد و كثرت نيست).
و دو معناي درست عبارتند از:

3. بيمانندي خدا در ذات و صفات.

4. تقسيم و تجزيه ناپذيري ذات خداوند.[5]

o       تثليث يا شرك گرايي در ذات خدا

يكي از عقايد مشهور در آئين مسيحيت، ‌عقيدة تثليث (سه خدايي) است، آنان در عين اين كه خود را موحد و يكتا پرست ميدانند به اقانيم ثلاثه (ذوات سه گانه) عقيده دارند، كه عبارتند از:
1. اقنوم ذات (خداي پدر)
2. اقنوم كلمه (خداي پسر)
3. اقنوم حيات (روح القدس)
به اعتقاد آنان هر يك از آنها به صورت كامل از حقيقت الوهيت برخوردار است و همگي در حقيقت الوهيت يكسانند، پس حقيقت الوهيت يك چيز است، بدين جهت خدا در عين اين كه يكي است، سه تا است.
به عبارت ديگر، ذات خداوند (خداي پدر) توسط اقنوم حيات (روح القدس) در اقنوم كلمه (مسيح) حلول كرده و به صورت او نمايان شده است، چنان كه انجيل يوحنا با اين عبارت شروع مي
شود:
در ابتدا كلمه بود، و كلمه نزد خدا بود، و كلمه خدا بود، و كلمه جسم گرديد و ميان ما ساكن شد.[6]
و در رساله پولس حواري، كه حدود ده سال قبل از انجيل يوحنا نگارش يافته آمده است:
خدا، كه در زمان گذشته با اقسام متعدد و طرق مختلف توسط پيامبران با پدران ما تكلم مي
كرد، در اين ايام به وساطت پسر خود با ما تكلم نمود، او را وارث جميع موجودات قرار داد، به واسطه او عالم
ها را آفريد.[7]
بنابراين، مسيحيان در اين باره سه عقيده دارند:
1. مسيح فرزند خدا است.
2. مسيح خدا است (خداي مجسم).
3. سه ذات الهي وجود دارد، و خدا سومي آنها است.
اينها عقايدي است كه قرآن كريم نيز آنها را يادآور شده، و همگي را به عنوان عقايد كفر آميز تخطئه نموده است، چنان كه مي
فرمايد:
1. «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ؛[8] آنان كه گفتند خدا همان مسيح فرزند مريم است كافر، شده
اند».
2. «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ؛[9] آنان كه گفتند خدا سومي سه تا است، كافر شده
اند، جز خداي يكتا، خدايي نيست.
3. «وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ يُضاهئونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ؛[10] نصاري گفتند مسيح فرزند خداست، اين عقيدة آنان همانند عقيدة كافران پيشين است.
از اين آيه استفاده مي
شود كه اعتقاد به الوهيت مسيح و اينكه او فرزند خداست، از عقايد كافران پيشين وارد ديانت مسيحي شده، و هرگز از عقايدي نيست كه حضرت مسيح آنها را به پيروان خود آموزش داده است. چنان كه گوستاولوبون فرانسوي (1841ـ1931) كه خود پيرو آئين مسيحيت است گفته است:
«مسيحيت در طول پنج قرن نخست از حيات خود، با جذب افكار فلسفي و مذهبي يوناني، رومي، و شرقي تطوراتي يافت، و آميزه
اي از عقايد ديني گرديد، تثليث جديد (اب، ابن، روح القدس) جايگزين تثليث قبلي (نروبيتر، وزنون، نرو) گرديد، و پرستش خدايان سه گانه جايگزين خدايان قديم شد.»

منابع :

. اعراف/59، 65، 73، 85.
 . نحل/ 36. 
. توحيد صدوق، باب 3، روايت 3.
. كتاب مقدس، عهد جديد، انجيل يوحنا.
. مائده/ 17و 72.
. مائده/73.
. توبه/30.

 

 

v        دلیل اثبات وجود خدا چیست؟

دلایل فراوانی بر اثبات وجود خدا اقامه شده است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می کنیم.
1- برهان امکان، یا برهان «امکان و وجوب». این برهان از چهار مقدمه‌ یقینی تشکیل می یابد
:
الف) هیچ ممکن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند
.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن عیناً فرض نداشتن ضرورت وجود است
.
ب) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه های عدم به روی آن مسدود نشود، به وجود نمی آید، و به قول فلاسفه «الشیء ما لم یجب لم یوجد». به دیگر سخن: موجود یا ذاتاً واجب الوجود است و خود به خود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می یابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حدّ ضرورت برساند، یعنی به گونه ای شود که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است
.
ج) هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن می رسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را ضرورت بالغیر می سازد
.
این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال، خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر. هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل می‌شود که آن را علت می نامند
.
د) دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است، زیرا دور و تسلسل برگشت به اجتماع نقیضین می نماید و محال بودن اجتماع نقیضین بدیهی است
.
با توجه به این مقدّمات یقینی، برهان امکان به این صورت تقریر می‌شود: موجودات جهان، همگی با وصف ضرورت بالغیر،‌ موجود می شوند، زیرا از یک سو ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمة اوّل) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی یابد (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای وصف ضرورت بالغیر می‌باشند و وجود هر یک از آن‌ها به وسیلة علتی ایجاب می‌شود (مقدمه سوم
).
اکنون اگر فرض کنیم که وجود آن‌ها به وسیله یک دیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دَوْر در علل است و اگر فرض کنیم که سلسلة علل،‌تا بی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل است و هر دوی آن‌ها باطل و محال می‌باشد(مقدمه چهارم) پس ناچار باید بپذیریم که در رأس سلسله علت ها موجودی است که خود به خود ضرورت وجود دارد، یعنی واجب الوجود است
.
این برهان را به صورت دیگری نیز می توان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این که: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آن‌ها تحقق نمی یابد، در نتیجه، هیچ یک از آن‌ها موجود نمی شود، زیرا هیچ کدام از آن‌ها خود به خود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد
.
به دیگر سخن: ضرورت وجود در هر ممکن الوجودی ضرورتی عاریتی است و تا ضرورتی بالذات نباشد، جایی برای ضرورت های عاریتی نخواهد بود
.
2ـ برهان تقدّم:

علت، تقدّم وجودی دارد بر معلول (نه تقدّم زمانی). معلول با این که هم زمان با علت است و از این نظر تقدّم و تأخری در کار نیست، در مرحله و مرتبه بعد از علت قرار گرفته و مشروط به وجود علت است، بر خلاف علت که مشروط به وجود معلول نیست، یعنی درباره معلول صادق است: «تا علت وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمی‌کند» اما درباره علت صادق نیست که: «تا معلول وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمی کند». کلمه «تا» مفید مفهوم شرطیّت و مشروطیّت و تقدّم ذاتی است.
مثال: فرض می‌کنیم گروهی می خواهند در امری، مثلاً حمله به دشمن، اقدام کنند اما هیچ یک از آن‌ها حاضر نیست پیش قدم شود و حتی حاضر نیست هم قدم باشد. به سراغ هر کدام که می رویم، می‌گوید «تا» فلان شخص حمله نکند، من حمله نخواهم کرد. شخص دوم همین را نسبت به شخص سوم می‌گوید و شخص سوم نسبت به شخص چهارم و همین طور... یک نفر پیدا نمی شود که بلا شرط حمله کند. آیا ممکن است در چنین وضعی حمله صورت گیرد؟ البته نه، زیرا حمله ها مشروط است به حمله دیگر، حمله غیر مشروط وجود ندارد و حمله های مشروط که سلسله را تشکیل می دهند، بدون شرط، وجود پیدا نمی کنند، نتیجه این است که هیچ اقدامی صورت نمی گیرد.

اگر سلسله ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم، چون همه ممکن الوجود می باشند، وجود هر کدام مشروط بر وجود دیگری است که آن دیگری نیز به نوبه خود مشروط به دیگری است، تمام آن‌ها به زبان حال می‌گویند «تا» آن یکی دیگر وجود پیدا نکند،‌ ما وجود پیدا نخواهیم کرد، و چون این زبان حال، زبان همه است، بلا استثنا، پس همه یک جا مشروط هایی هستند که شرط شان وجود ندارد، پس هیچ یک وجود پیدا نخواهد کرد.
از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالَم هستی وجود دارد، پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که این‌ها وجود پیدا کرده اند.

3-برهان تجربی (دلیل علمی) مهم ترین دلایل علمی برای اثبات وجود خدا ، آن دلایلی است که از راه نظم موجود در طبیعت و موجودات طبیعی می توان به وجود خداوند حکیم و مدبر رسید . تمام رشته های علوم ثابت می کند که در دنیا نظام معجزه آسایی وجود دارد که اساس آن ،قوانین وسنن ثابت و غیر قابل انکار جهان هستی است. تلاش و کوشش دانشمندان و احاطه به این قوانین ،امکان می دهد که بشر از راز هستی پرده برداری کند که در این مختصر فقط به یک استدلال ساده از پرفسور ادموند کارل کورنفلد استاد و محقق شیمی لاستیک و داروهای ترکیبی آلی و تکامل شیمی آلی میآوریم؛ «پرفسور ادوین کانلین زیست‏شناس دانشگاه پرینستون غالبا میگفت: «احتمال پیدایش زندگی از تصادفات به همان اندازه است که در نتیجه حدوث انفجاری در یک چاپخانه، یک کتاب قطور لغت بوجود آید» من این بیان را بدون قید و شرط تأیید میکنم. من عقیده راسخ دارم که خدایی وجود دارد که جهان را خلق کرده و از آن نگهداری میکند... من خدا را خدایی (میدانم) که تمام کتب آسمانی از سوی وی نازل شده ودر آن کتاب خود را به عنوان خالق و صانع جهان به بشر شناسانده و راه مستقیم حقیقت را به او نشان داده است... من اجازه میخواهم تا از چگونگی تأثیر شیمی آلی که در تقویت ایمان من بسیار مؤثر افتاده شمه‏ای بیان کنم. ما وجود یک حکمت عالیه را برای خلقت طبیعت قبول میکنیم، والا باید بگوئیم که این جهان و طبیعت که ما آن را ادراک میکنیم، فقط و فقط در نتیجه تصادف بوجود آمده است. برای کسی که شگفتیها و رموز و نظم و ترتیب شیمی آلی را مخصوصا در اجسام زنده دیده است، تصور به وجود آمدن جهان در نتیجه تصادف بسیار دشوار و محال است. هر قدر ما ساختمان ذره را بیشتر مطالعه میکنیم و واکنش‏های این ذرات را بیشتر زیر نظر قرار میدهیم به همان اندازه روشن‏تر درمییابیم که یک عقل کل نقشه عالم طبیعت را طرح و با اراده و مشیت خود آن را خلق کرده است. این فکر نتیجه تجربه شخصی من است و غالب اوقات که در آزمایشگاه، میان اجسام بینهایت کوچک و فعل و انفعالات پیچیده و عجیب آنها کار میکنم، فکر عظمت و حکمت عالیه آفریدگار مرا مبهوت و متحیر میسازد.
فعل و انفعالات سلول حیوانی به قدری عجیب و پیچیده است که اگر کوچکترین انحرافی در آنها روی دهد باعث بیماری حیوان میشود. واقعا عجیب است که سازمانی به پیچیدگی یک سلول حیوانی بتواند خودبخود به حیات و فعالیت خویش ادامه دهد. برای این کار حتما وجود پروردگار فوق‏العاده حکیمی ضرورت دارد. من هر قدر بیشتر در آزمایشگاهها به کار تجربی میپردازم، ایمانم راسختر و محکمتر میشود و نسبت به فکر و حال بعضی از همکاران بیدین خودم، در هر نقطه جهان که باشند، بیشتر میاندیشم. وضع آنها در نظر من معمایی شده است که چگونه با مشاهده این همه دلیل بارز، باز نمیخواهند به وجود صانع اقرار کنند. در حالیکه یک ماشین ساده ساخت بشری طراح و سازنده‏ای لازم دارد، چگونه ممکن است موجوداتی که هزاران مرتبه پیچیده‏تر و عجیب‏تر از آنند، صانعی نداشته باشند. سخنان این دانشمند ، مربوط به برهان نظم است که به طورخلاصه نمی تواند یک مجموعه منظم حتی یک موجود بسیار کوچک به صورت تصادف و اتفاق به وجود آید ، بلکه به سازنده و خالق حکیم و دانا تعلق دارد و پذیرش تصادف در خلقت آن قدر بی دلیل است که مانند پذیرش به وجود آمدن یک کتاب فلسفی و عملی دقیق با انفجار یک کارخانه چاپ کتاب.

v    شناخت خدا از چند راه وجود دارد؟

فلاسفه و متکلمان دلایل و راههای متعددی را درباره خداشناسی و اثبات وجود حق تعالی اقامه کرده‏اند که به طور اختصار به برهانهای عقلی، شبه علمی و فطرت تقسیم میشوند. دلیل اینکه این بزرگان دلایل متعددی اقامه کرده‏اند، این است که هر کس با توجه به خصوصیات فردی و اجتماعی و علمی خود، با برخی دلایل زودتر به یقین میرسند.
برای برخی دلایل علمی یقین‏آور است، برای برخی دلایل عقلی و برای برخی راه دل و فطرت یقین‏آور است. اما اصل کلی در تمام دلایل و براهین این است که آنها تنبیهاتی در جهت توجه به امری روشن وبدیهی هستند. یعنی اصل وجود خداوند متعال جزء روشن‏ترین حقایق است و ما شاید به جهت اشتغال به دنیا و مادیت از آن غفلت داریم و تمام این دلایل به منزله تابلوهای راهنمایی هستند که ما را از جهات گوناگون به سوی او راهنمایی میکنند
.
توضیح بیشتر اینکه مراحل و درجات شناخت خدا و خداشناسی بر اساس معرفت و شناخت هر کس متفاوت است. و اکثر دلایل و راههای خداشناسی نیز معمولاً از پایین به بالا است. یعنی از راه موجودات و نشانه‏های آفرینش است
.
اما در ورای این دو راه یعنی راه خداشناسی آفاقی ـ راه شبهه علمی که مخصوص عموم مردم است - و راه انفسی ـ از راه دل که راه خواص است - ، راه سومی نیز وجود دارد که راه اولیای خدا و عرفان است که قرآن و روایات ما تأکید فراوان دارند، که این راه ازخدا به خدا رسیدن است، و معلوم است که این روش شناخت ما را به یقین واقعی و خداشناسی ناب میرساند. زیرا این راه شهود مستقیم و بلاواسطه است که هرگونه مشکلی را از آدمی زائل میکند و تفاوت عمده‏ای با دلایلی دارد که خدا را به عنوان غیب و پنهان مطرح و اثبات میکند
.
ما در این بحث به راه اول اشاره نمیکنیم. اما بر اساس راه دوم لحظه‏ای در خود بیاندیشیم، نزدیکترین چیز به ما دل ماست؛ اما آیا ما قدرت تصرف در دل خود را داریم؟ و حتی بر خنده و گریه خود تصرف داریم؟ نه، زیرا دل ما در تصرف دیگری است، آیا همین دلیل بر وجود اوکافی نیست؟ این راه فطرت است و راه فطرت راهی پردامنه و دقیقی است که ما در این بحث به آن اشاره نمیکنیم.

راه سوم، راه شناخت خداست به خدا، "یا من دل علی ذاته بذاته؛ ای کسی که خود بر ذات خود گواهی"
امام سجاد: "بک عرفتک و انت دللتنی علیک و لو لا انت لم اعرف ما انت؛ تو را به تو شناختم و تو مرا به خود راهنمایی کردی و اگر تو نبودی، نمیدانستم تو کیستی"
یا در دعایی که توصیه شده است در عصر غیبت بخوانیم: "اللهم عرفنی نفسک فانک ان لم تعرفنی نفسک لم اعرف نبیک...."  یعنی شناخت پیامبر با خداست، بلکه شناخت هر چیز با خداست و اگر خدا را نشناسیم هیچ کس و چیزی را نمیتوانیم بشناسیم، زیرا خدا شاهد و حاضر است.
و همه موجودات در پرتو او موجودند و اگر او را در ابتدای امر نشناسیم، علم و شناخت به موجودات دیگر امکان ندارد
.
چنانچه روشن است، هر معلومی برای ما دوگونه است: یا نزد ما حاضر است یا از دیدگان ما غایب. اگر معلوم از نظر ما غایب باشد. اول باید اوصاف و صفاتش را بشناسیم و آنگاه از راه صفات به شناخت خود او نائل شویم. مثلاً در شناخت آتش اول باید گرما و حرارت یا دود را دید و شناخت و سپس وجود آتش را ادراک نمود که به این نوع شناخت معرفت حصولی میگویند. اما در شناخت آنکه نزد ما حاضر است، خود او را میبینیم و میشناسیم و آنگاه به اوصاف و صفات او پیمیبریم و به این نوع معرفت شناخت و علم حضوری میگویند. مثل علم هرکس به حالات درونی (ترس و شادی و...خود) و هیچ کس به ما از خدا نزدیکتر نیست "ان الله یحول بین المرء و قلبه" همانا خداوند بین انسان و دلش حائل است"

بنابراین از قلب ما به خود ما نزدیکتر است. چنین است که هرگاه به خود نظر میافکنیم، ابتدا او را میبینیم و باعلم حضوری مییابیم که تمام وجود ما را احاطه کرده است و تمام شئون ما در دستان قدرتمند اوست. پس او از ما نهان نیست تا به دنبال نشانه‏ها برویم. بلکه ما در حضور او هستیم و او در مشهد ماست و این علم حضوری خداوند است که اگر کسی به آن نائل آید، به یقین تمام رسیده است و چنین است که رسول گرامی اسلام(ص) فرمودند: "من عرف نفسه فقد عرف ربه"؛

- خدا را بهتر بشناسيم

نظری به جهان هستی و واقعیت - ضرورت وجود خداوند

درک و شعور انسان که با پیدایش او توام است در نخستین گامی که بر می دارد هستی خدای جهان و جهانیان را بر وی روشن می سازد، زیرا به رغم آنان که در هستی خود و در همه چیز اظهار شک و تردید می کنند و جهان هستی را خیال و پندار می نامند ما می دانیم یک فرد انسان در آغاز پیدایش خود که با درک و شعور توام است، خود و جهان را می یابد، یعنی شک ندارد که او هست و چیزهای دیگری جز او هست و تا انسان انسان است این درک و علم در او هست و هیچگونه تردید بر نمی دارد و تغییر نمی پذیرد.

این واقعیت و هستی که انسان در برابر سوفسطی و شکاک اثبات می کند ثابت است و هرگز بطلان نمی پذیرد، یعنی سخن سوفسطی و شکاک که در حقیقت نفی واقعیت می کند هرگز و هیچگاه درست نیست پس جهان هستی واقعیت ثابتی در بر دارد.

ولی هر یک از این پدیده های واقعیت دار که در جهان می بینیم دیر یا زود واقعیت را از دست می دهد و نابود می شود و از اینجاروشن می شود که جهان مشهود و اجزاء آن خودشان عین واقعیت (که بطلان پذیر نیست) نیستند بلکه به واقعیتی ثابت تکیه داده با آن واقعیت، واقعیت دار می شود و به واسطه آن دارای هستی می گردند و تا با آن ارتباط و اتصال دارند با هستی آن هستند و همینکه از آن بریدند نابود می شوند (1) ما این واقعیت ثابت بطلان ناپذیر را«واجب الوجود»خدا می نامیم.

نظری دیگر از راه ارتباط انسان و جهان

راهی که در فصل گذشته برای اثبات وجود خدا پیموده شد، راهی است بسیار ساده و روشن که انسان با نهاد خدادادی خود آن را می پیماید و هیچگونه پیچ و خم ندارد، ولی بیشتر مردم به واسطه اشتغال مداوم که به مادیات دارند و استغراقی که در لذایذ محسوسه پیدا کرده اند رجوع به نهاد خدادادی و فطرت ساده و بی آلایش بر ایشان بسیار سخت و سنگین می باشد.

از این روی اسلام که آیین پاک خود را همگانی معرفی می کند و همه را در برابر مقاصد دینی مساوی می داند اثبات وجود خدا را با اینگونه مردم از راه دیگر در میان می نهد و از همان راهی که فطرت ساده را از توجه مردم به دور داشته با ایشان سخن گفته خدا را می شناساند. قرآن کریم خداشناسی را از راههای مختلف به عامه مردم تعلیم می دهد و بیشتر از همه افکارشان را به آفرینش جهان و نظامی که در جهان حکومت می کند معطوف می دارد و به مطالعه آفاق و انفس دعوت می نماید، زیرا انسان در زندگی چند روزه خود هر راهی را پیش گیرد و در هر حالی که مستغرق شود از جهان آفرینش و نظامی که در آن حکومت می کند بیرون نخواهد بود و شعور و ادراک وی از تماشای صحنه شگفت آور آسمان و زمین چشم نخواهد پوشید.

این جهان پهناور هستی (2) که پیش چشم ماست (چنانکه می دانیم) هر یک از اجزای آن و مجموع آنها پیوسته در معرض تغییر و تبدیل می باشد و هر لحظه در شکل تازه و بی سابقه ای جلوه می کند.

و تحت تاثیر قوانین استثنا ناپذیر لباس تحقق می پوشد و از دورترین کهکشانها گرفته تا کوچکترین ذره ای که اجزای جهان را تشکیل می دهد هر کدام متضمن نظامی است واضح که با قوانین استثنا ناپذیر خود به طور حیرت انگیزی در جریان می باشد و شعاع عملی خود را از پست ترین وضع به سوی کاملترین حالات سوق می دهد و به هدف کمال می رساند.

و بالاتر از نظامهای خصوصی، نظامهای عمومی تر و بالاخره نظام همگانی جهانی که اجزای بیرون از شمار جهان را به همدیگر ربط می دهد و نظامهای جزئی را به هم می پیوندد و در جریان مداوم خود هرگز استثنا نمی پذیرد و اختلال بر نمی دارد.

نظام آفرینش اگر انسانی را مثلا در زمین جای می دهد ساختمان وجودش را طوری ترکیب می کند که با محیط زندگی خود سازش کند و محیط زندگی وی را طوری ترتیب می دهد که مانند دایه ای با مهر و عطوفت به پرورشش پرداخته آفتاب و ماه و ستارگان و آب و خاک و شب و روز و فصول سال و ابر و باد و باران و گنجینه های زیرزمینی و روی زمینی و بالاخره همه سرمایه و نیروی خود را در راه آسایش و آرامش خاطر وی گذاشته به کار می بندد. ما چنین ارتباط و سازشی را میان هر پدیده و میان همسایگان دور و نزدیک و خانه ای که در آن زندگی می کند می یابیم.

اینگونه پیوستگی و به هم بستگی در تجهیزات داخلی هر یک از پدیده های جهان نیز پیداست. آفرینش اگر برای انسان نان داده برای تحصیل آن پای و برای گرفتن آن دست و برای خوردن آن دهان و برای جویدن آن دندان داده است و آن را با یک رشته وسائلی که مانند حلقه های زنجیر به هم پیوسته اند به هدف کمالی این آفریده (بقا و کمال) مرتبط ساخته است.

دانشمندان جهان تردید ندارند که روابط بی پایانی که در اثر تلاش علمی چندین هزار ساله خود به دست آورده اند، طلیعه ناچیزی است از اسرار آفرینش که دنباله های تمام نشدنی به دنبال خود دارد و هر معلوم تازه ای مجهولات بیشماری را به بشر اخطار می کند. آیا می توان گفت این جهان پهناور هستی که سر تا سر اجزای آن جدا و در حال وحدت و اتصال با استحکام و اتفاق حیرت انگیز خود از یک علم و قدرت نامتناهی حکایت می کند، آفریدگاری نداشته و بی جهت و بی سبب به وجود آمده است؟

آیا این نظامهای جزئی و کلی و بالاخره نظام همگانی جهانی که با ایجاد رابطه های محکم و بی شمار جهان را یک واحد بزرگ قرار داده و با قوانین استثنا ناپذیر و دقیق خود در جریان است همه و همه بدون نقشه و به حسب اتفاق و تصادف بوده؟ یا هر یک از این پدیده ها و محیطهای کوچک و بزرگ جهان برای خود پیش از پیدایش نظامی برگزیده و راه و رسمی انتخاب کرده و پس از پیدایش، آن را به موقع اجرا می گذارد؟

یا این جهان با وحدت و اتصال کاملی که دارد و یک واحد بیش نیست ساخته و پرداخته سببهای متعدد و مختلف می باشد، با دستورهای گوناگون گردش می کند؟

البته فردی که هر حادثه و پدیده ای را به علت و سببی نسبت می دهد و گاهی برای پیدا کردن سببی مجهول، روزگارها با بحث و کوشش می گذراند و دنبال پیروزی علمی می گردد، فردی که با مشاهده چند آجر که با نظام و ترتیب روی هم چیده شده نسبت آن را به یک علم و قدرتی می دهد و اتفاق و تصادف را نفی کرده به وجود نقشه و هدفی قضاوت می نماید، هرگز حاضر نخواهد شد جهان را بی سبب پیدایش، یا نظام جهان را اتفاقی و تصادفی فرض کند.

پس جهان با نظامی که در آن حکومت می کند آفریده آفریدگار بزرگی است که با علم و قدرت بی پایان خود آن را به وجود آورده و به سوی هدفی سوق می دهد و اسباب جزئیه که حوادث جزئیه را در جهان به وجود می آورند همه بالاخره به او منتهی می شوند و از هر سوی، تحت تسخیر و تدبیر وی می باشند، هر چیزی در هستی خود نیازمند به اوست و او به چیزی نیازمند نیست و از هیچ علت و شرطی سرچشمه نمی گیرد.

وحدانیت خداوند

هر واقعیتی را از واقعیتهای جهان فرض کنیم واقعیتی است محدود، یعنی بنا به فرض و تقدیری (فرض وجود سبب و شرط) هستی را داراست و بنا به فرض و تقدیری (فرض عدم سبب و شرط) منفی است و در حقیقت وجودش مرزی دارد که در بیرون آن مرز یافت نمی شود تنها خداست که هیچ حد و نهایتی برای وی فرض نمی توان کرد، زیرا واقعیت وی مطلق است و به هر تقدیر موجود می باشد و به هیچ سبب و شرطی مرتبط و نیازمند نیست.

روشن است که در مورد امر نا محدود و نامتناهی نمی توان «عدد»فرض نمود، زیرا هر دوم که فرض شود، غیر از اولی خواهد بود و در نتیجه هر دو محدود و متناهی خواهند بود و به واقعیت همدیگر مرز خواهند زد، چنانکه اگر حجمی را مثلا نامحدود و نامتناهی فرض کنیم در برابر آن حجمی دیگر نمی توان فرض کرد و اگر هم فرض کنیم دومی همان اولی خواهد بود، پس «خدا»یگانه است و شریک وجود ندارد (3).

ذات و صفت

اگر انسانی را مثلا مورد بررسی عقلی قرار دهیم، خواهیم دید ذاتی دارد که همان انسانیت شخصی اوست و صفاتی نیز همراه دارد که ذاتش با آنها شناخته می شود مانند اینکه زاده فلان شخص است و پسر فلان کسی است، داناست و تواناست و بلند قامت و زیباست یاخلاف این صفات را دارد.

این صفات اگر چه برخی از آنها مانند صفت اولی و دومی هرگز از ذات جدا نمی شوند و برخی مانند دانایی و توانایی امکان جدایی و تغییر را دارند ولی در هر حال همگی غیر از ذات و همچنین هر یک از آنها غیر از دیگری می باشد.

این مطلب (مغایرت ذات با صفحات و صفات با همدیگر) بهترین دلیل است بر اینکه ذاتی که صفت دارد و صفتی که معرف ذات است هر دو محدود و متناهی می باشند، زیرا اگر ذات نامحدود و نامتناهی بود صفات را نیز فرا می گرفت و همچنین صفات نیز همدیگر را فرا می گرفتند و در نتیجه همه یکی می شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانایی بود و همچنین توانایی و دانایی و بلند قامتی و زیبایی همه عین همدیگر و همه این معانی یک معنا بیش نبود.

از بیان گذشته روشن می شود که برای ذات خداوند عز و جل، صفت (به معنایی که گذشت) نمی توان اثبات نمود، زیرا صفت بی تحدید صورت نمی گیرد و ذات مقدسش از هر تحدیدی منزه است (حتی از همین تنزیه که در حقیقت اثبات صفتی است)

معنای صفات خداوندی

در جهان آفرینش کمالات زیادی سراغ داریم که در صورت صفات ظاهر شده اند اینها صفات مثبتی هستند که در هر جا ظاهر شوند مورد خود را کاملتر نموده ارزش وجودی بیشتری به آن می دهند، چنانکه از مقایسه یک موجود زنده مانند انسان با یک موجود بی روح مانند سنگ، روشن است. بی شک این کمالات را خدا آفریده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت به دیگران نمی بخشید و تکمیل شان نمی کرد و از این رو به قضاوت عقل سلیم باید گفت خدای آفرینش علم دارد قدرت دارد و هر کمال واقعی را دارد. گذاشته از این - چنانکه گذشت - آثار علم و قدرت و در نتیجه آثار حیات از نظام آفرینش پیداست.

ولی نظر به اینکه ذات خداوندی نامحدود و نامتناهی است این کمالات که در صورت صفات برای او اثبات می شوند در حقیقت عین ذات و همچنین عین یکدیگر می باشند (4) و مغایرتی که میان ذات و صفات و همچنین در میان خود صفات دیده می شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقیقت جز یک واحد غیر قابل تقسیم در میان نیست.

اسلام برای جلوگیری از این اشتباه ناروا (تحدیدات به واسطه توصیف یا نفی اصل کمال) عقیده پیروان خود را در میان نفی و اثبات نگه می دارد (5) و دستور می دهد اینگونه اعتقاد کنند که:خدا علم داردنه مانند علم دیگران، قدرت دارد نه مانند قدرت دیگران، می شنود نه با گوش، می بیند نه با چشم و به همین ترتیب.

توضیح بیشتر در معنای صفات

صفات بر دو قسمند:«صفات کمال و صفات نقص »، صفات کمال چنانکه پیشتر اشاره شد معانی اثباتی هستند که موجب ارزش وجودی بیشتر و آثار وجودی فزونتر برای موصوفات خود می باشند، چنانکه با مقایسه یک موجود زنده و دانا و توانا با یک موجود دیگر مرده و بی علم و قدرت روشن است، و صفات نقص صفاتی هستند بر خلاف آن.

وقتی که در معانی صفات نقص، دقیق شویم خواهیم دید که به حسب معنا منفی بوده از فقدان کمال و نداشتن یک نوع ارزش وجودی حکایت می کند، مانند جهل و عجز و زشتی و ناتندرستی و نظایر اینها. بنابر آنچه گذشت، نفی صفات نقص، معنای صفات کامل می دهد، مانند نفی نادانی که معنای دانایی و نفی ناتوانی که معنای توانایی می دهد

و از اینجاست که قرآن کریم هر صفت کمالی را مستقیما برای خدای متعال اثبات می کند و هر صفت نقص را نیز نفی کرده، منفی آن را برای وی اثبات می نماید، چنانکه می فرماید: و هو العلیم القدیر و هو الحی و لا تاخذه سنة و لا نوم و اعلموا انکم غیر معجزی الله . نکته ای که نباید از نظر دور داشت این است که خدای متعال واقعیتی است مطلق که هیچگونه حد و نهایت ندارد و از این روی (6) هر صفت کمالی هم که در موردش اثبات می شود، معنای محدودیت را نخواهد داشت. وی مادی و جسمانی و محدود به مکان و زمان نیست و از هر صفت حالی که حادث باشد منزه است و هر صفتی که حقیقتا برای وی اثبات می شود از معنای محدودیت تعریه و تخلیه شده است، چنانکه می فرماید: لیس کمثله شی ء (7)

صفات فعل

صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام دیگری منقسم می شوند به صفات ذات و صفات فعل. توضیح اینکه:صفت گاهی با خود موصوف قائم است مانند حیات و علم و قدرت که با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما می توانیم انسان را به تنهایی با آنها متصف فرض کنیم اگر چه غیر از وی چیز دیگر فرض نکنیم و گاهی تنها با موصوف قائم نیست و موصوف برای اینکه با آن صفت متصف شود، نیازمند تحقق چیز دیگری است مانند نویسندگی و سخنگویی و خواستاری و نظایر آنها، زیرا انسان وقتی می تواند نویسنده باشد که دوات و قلم و کاغذ مثلا فرض شود و وقتی سخنگو می شود که شنونده ای فرض شود و وقتی خواستار می شود که خواستنی وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق این صفات، کافی نیست.

از اینجا روشن می شود که صفات حقیقی خدای متعال (چنانکه گذشت عین ذاتند) تنها از قسم اول می باشند و اما قسم دوم که در تحقق آنها پای غیر در میان است و هر چه غیر اوست آفریده او و در پیدایش پس از اوست، صفتی را که با پیدایش خود به وجود می آورد نمی شود صفت ذات و عین ذات خدای متعال گرفت.

صفاتی که برای خدای متعال بعد از تحقق آفرینش، ثابت می شود مانند آفریدگار، کردگار، پروردگار، زنده کننده، میراننده، روزی دهنده و نظایر آنها عین ذات نیستند بلکه زاید بر ذاتند و صفت فعلند.

مراد از«صفت فعل »این است که پس از تحقق فعل، معنای صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفریدگار که پس از تحقق آفرینش از آفریده ها آفریدگار بودن خدای متعال ماخوذ و مفهوم می شود و با خود آفریده ها قائم است نه با ذات مقدس خدای متعال تا ذات با پیدایش صفت از حالی به حالی تغییر کند.

شیعه دو صفت اراده و کلام را به معنایی که از لفظ آنها فهمیده می شود (اراده به معنای خواستن، «کلام »یعنی کشف لفظی از معنا) صفت فعل می دانند (8) و معظم اهل سنت آنها را به معنای علم گرفته وصفت ذات می شمارند.

انسان و اختیار

فعلی که انسان انجام می دهد یکی از پدیده های جهان آفرینش است و پیدایش آن مانند سایر پدیده های جهان بستگی کامل به علت دارد و نظر به اینکه انسان جزء جهان آفرینش و ارتباط وجودی با اجزای دیگر جهان دارد، اجزای دیگر را در فعل وی بی اثر نمی توان دانست، مثلا لقمه نانی که انسان می خورد، برای انجام این فعل چنانکه وسایل دست و پا و دهان و علم و قدرت و اراده لازم است، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و مانع نداشتن و شرایط دیگر زمانی و مکانی برای انجام عمل لازم است که با نبودن یکی از آنهافعل غیر مقدور است و با تحقق همه آنها (تحقق علت تامه) تحقق فعل ضروری است.

و چنانکه گذشت ضروری بودن فعل نسبت به مجموع اجزای علت تامه منافات با این ندارد که نسبت فعل انسان که یکی از اجزای علت تامه است نسبت امکان باشد.

انسان امکان یعنی اختیار فعل را دارد و ضروری بودن نسبت فعل به مجموع اجزای علت موجب ضروری بودن نسبت فعل به برخی از اجزای آن که انسان است نمی باشد.

درک ساده و بی آلایش انسان نیز این نظر را تایید می کند، زیرا ما می بینیم مردم با نهاد خدادادی خود میان امثال خوردن و نوشیدن و رفتن و آمدن و میان صحت و مرض و بزرگی و کوچکی، بلندی قامت، فرق می گذارند و قسم اول را که با خواست و اراده انسان ارتباط مستقیم دارد در اختیار شخص می دانند و مورد امر و نهی و ستایش و نکوهش قرار می دهند بر خلاف قسم دوم که در آنها تکلیفی متوجه انسان نیست.

در صدر اسلام میان اهل سنت در خصوص افعال انسان، دو مذهب مشهور بود، گروهی از این روی که افعال انسان متعلق اراده غیر قابل تخلف خداست، انسان را در افعال خود مجبور می دانستند!و ارزش برای اختیار و اراده انسان نمی دیدند و گروهی انسان را در فعل خود مستقل می دانستند و دیگر متعلق اراده خدایی ندیده از حکم «قدر»خارج می شمردند.

ولی به حسب تعلیم اهل بیت که با ظاهر تعلیم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود مختار است ولی مستقل نیست، بلکه خدای متعال از راه اختیار، فعل را خواسته است و به حسب تعبیر سابق ما:خدای متعال از راه مجموع اجزای علت تامه که یکی از آنها اراده و اختیار انسان می باشد، فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتیجه اینگونه خواست خدایی فعل ضروری و انسان نیز در آن مختار می باشد، یعنی فعل نسبت به مجموع اجزای علت خود، ضروری و نسبت به یکی از اجزاء که انسان باشد، اختیاری و ممکن است.

امام ششم (ع) می فرماید:«نه جبر است و نه تفویض بلکه امری است میان دو امر» (15).

منابع :

:«آیا می شود در خدا شک کرد خدایی که آسمانها و زمین را به وجود آورده، عدم را شکافته و آسمانها و زمین را پایدار ساخته است ». (سوره ابراهیم، آیه 10)

2 - خدای متعال می فرماید: ان فی السموات و الارض لایات للمؤمنین و فی خلقکم و ما یبث من دابة ایات لقوم یوقنون و اختلاف اللیل و النهار و ما انزل الله من السماء من رزق فاحیا به الارض بعد موتها و تصریف الریاح آیات لقوم یعقلون تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق فبای حدیث بعد الله و ایاته یؤمنون (سوره جاثیه، آیه 3 - 6)

3 - مرد عربی در جنگ جمل به امیر المؤمنین علی (ع) نزدیک شد و گفت باامیر المؤمنین آیا می گویی خدا یکی است؟مردم از هر سوی به مرد عرب حمله کرده گفتند:آیا نمی بینی که امیر المؤمنین تا چه اندازه تقسم قلب (تشویش خاطر) دارد؟

امیر المؤمنین فرمود:«او را به حال خود بگذارید، زیرا آنچه این مرد عربی می خواهد همان است که ما از این جماعت می خواهیم »، پس به مرد عرب فرمود:«اینکه گفته می شود خدا یکی است، چهار قسم است، دو معنای از آن چهار معنا درست نیست و دو معنا درست است، اما آن دو معنا که درست نیست یکی این است که کسی گوید خدا یکی است و عدد و شماره را در نظر گیرد، این معنا درست نیست، زیرا آنکه دوم ندارد داخل عدد نمی شود آیا نمی بینی کسانی که گفتند:خدا، سوم سه تا است (اشاره به قول نصارا ثالث ثلاثه) کافر شدند؟و یکی این است که کسی بگوید:فلانی یکی از مردم است، یعنی نوعی است از این جنس (یا واحد است از این نوع) این معنا نیز در خدا درست نیست، زیرا تشبیه است و خدا از شبیه منزه است.

و اما آن دو معنا که در خدا درست است یکی این است که کسی بگوید خدا یکی است به این معنا که در میان اشیاء شبیه ندارد، خدا چنین است. و یکی اینکه کسی بگوید:خدا یکی است (احد یعنی هیچگونه کثرت و انقسام بر نمی دارد نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم) خدا چنین است »، (بحار، ج 3، ص 207)

و باز علی (ع) می فرماید:«شناختن خدا همان یگانه دانستن اوست »، (بحار، ج 2، ص 186) یعنی اثبات وجود خدای تعالی که وجودی است نامتناهی و غیر محدود در اثبات وحدانیت وی کافی است، زیرا دوم برای نا متناهی تصور ندارد.

4 - امام ششم می فرماید:«خدا هستی ثابت دارد و علم او خود اوست در حالی که معلومی نبود و سمع او خود اوست در حالی که مسموعی نبود و بصر او خود او بود در حالی که مبصری نبود و قدرت او خود او بود در حالی که مقدوری نبود»، (بحار، ج 2، ص 125) و اخبار اهل بیت در این مسائل از شماره بیرون است (ر. ک:نهج البلاغه، توحید عیون و بحار، ج 2)

5 -  (بحار، ج 2، ص 94)

6 -  (بحار، ج 2، ص 96)

7 - سوره شوری، آیه 11.

 (بحار، ج 2، ص 147)

 (بحار، چاپ کمپانی، ج 2، ص 144)